论康德对莱布尼茨的批判——基于《纯粹理性批判》的一种解读

论康德对莱布尼茨的批判——基于《纯粹理性批判》的一种解读

杨文杰

中共自贡市沿滩区委党校  643030

可以确定的是，康德在《纯粹理性批判》的“反思”中批判了莱布尼茨哲学。并且，康德对莱布尼茨的所有批判都集中于一点，即莱布尼茨将显象智性化了（Leibniz intellectualized the appearances）。什么叫将显象智性化了？莱布尼茨真的将显象智性化了吗？为什么将显象智性化就导致了莱布尼茨哲学的错误？这些问题都有待澄清。无论如何，澄清这些问题都必然涉及莱布尼茨与康德之间的关系。

无疑，莱布尼茨在康德哲学中占有重要地位。不论是前批判时期，还是批判时期莱布尼茨都是康德著作中的“常客”。但要澄清莱布尼茨与康德之间的关系却不太容易。康德不像现在写论文一样会注明文献出处，这导致研究者很难区分康德笔下的莱布尼茨是不是真正的莱布尼茨。而且在康德生活的时代莱布尼茨的著作出版很少，莱布尼茨的思想都是在与别人通信中表达的（信件数量巨大）[1]。这就进一步加剧了澄清两位哲学家之间关系的困难。显然，这一步是必须的。如果研究者不能澄清两位哲学家之间的关系，那也无法正确评判康德对莱布尼茨的批判。

不过，这里并不准备全面澄清莱布尼茨与康德之间的关系。这里的研究限制在《纯粹理性批判》这个范围内。我们的问题是：莱布尼茨将显象智性化了吗？如果真如康德所言，即莱布尼茨将显象智性化了，那么仅凭这一点就可以推出莱布尼茨哲学的错误吗？假定我们通过哲学史的研究弄清楚了莱布尼茨与康德之间的关系，也就是说将康德对莱布尼茨的批评对应到莱布尼茨的文本中，在这个基础上我们的确能够评判康德对莱布尼茨的批评。国外的许多学者都做了这个工作，如McRae (1976)、 Parkinson (1982）、Jauernig(2011)[2]。通过这样的文献梳理工作我们的确能够处理一些细枝末节的问题，如康德对莱布尼茨的某些指责是不公正的，但这样做不能切中问题本身。真正的问题在于：康德为什么要批判莱布尼茨？

在康德看来，人类的知识有两大起源，即感性和知性，它们在认识中执行不同的认知任务，这就决定了二者不可还原。然而，莱布尼茨（康德笔下的）只承认知识的单一来源（知性）并认为感性只是含混的知性。由此，康德就认为莱布尼茨将显象智性化了。康德的这一论断在《纯粹理性批判》中集中出现了两次。第一次是在“对先验感性论的总说明”中，第二次是在“由知性的经验性运用与先验的运用相混淆而引起的反思概念的歧义”中。

在先验感性论中，康德靶子指向的不是莱布尼茨，而是莱布尼茨-沃尔夫哲学。与同时代的哲学家一样，康德认为莱布尼茨本人是具有原创性的哲学家，而对沃尔夫的评价就不太高。似乎在这里将显象智性化的人主要指的是沃尔夫。不过，问题在于，莱布尼茨-沃尔夫哲学真的将显象智性化了吗？Brandon指出，“莱布尼茨-沃尔夫哲学”一词很可能是沃尔夫的对手Joachim Lange、Franz Budde和Reason Rudiger加给沃尔夫的。这个词似乎表明沃尔夫本人仅仅是莱布尼茨思想的附庸，除了将莱布尼茨哲学体系化之外没什么太大贡献。不过，根据迪特·亨利希的研究，沃尔夫的确将显象智性化了。这一问题需要回到18世纪的一场著名争论，即心理学中关于力的一元论与多元论的争论。康德关于知识共同根的观念直指沃尔夫。沃尔夫首先将知识的诸能力还原为一个基本力，并试图在此基础上建立一个系统的心理学，这一想法源自对莱布尼茨实体概念（单子）的改造。在莱布尼茨的实体中，变化的根据不能在这个实体之外去寻找，因为在所有活动中实体是作为最终的主体的。莱布尼茨将这一变化的原则称为力或隐德来希（Entelechie）。沃尔夫由此就假设了一个基本力，它就是灵魂并且它能将宇宙表象给它自己。对此，克鲁修斯（Crusius）批评道，我们不可能将知识的诸能力简单地还原为一个基本力。克鲁修斯指出，我们是从一些给定的特性抽象出“力”这个概念的，如从磁铁吸引铁块抽象出“磁力”，也就说，“力”这个概念仅仅意味着效应的可能性。问题在于，我们将有待解释的效果简单地归于一个普遍的力时，我们已经犯了循环论证的错误，因为我们用有待解释的效果作为了解释的原因。据此，亨利希教授指出，灵魂诸认识能力的多元论不是康德首先发现的。康德对沃尔夫的批评元素都能在克鲁修斯的文章中找到。不过，康德与克鲁修斯还是有一个根本的差异。克鲁修斯虽然发现了灵魂的一些不可还原的力，但他只是简单地将它们排列起来，这与这些力在主体里显而易见的统一性（unity）是不符的。对此，康德提出了“内主体目的论”（innersubjektive Teleologie）[3]来协调灵魂的诸种力（在康德这里就是感性和知性）。因此，从这个意义上看，康德对莱布尼茨-沃尔夫哲学的批评似乎说得过去（不承认知识的双重起源）。

而在反思中，康德的靶子指向了莱布尼茨。贯穿这一批判的核心是：对概念所从属的认识能力的考察。也就是康德所谓的先验的反省：“我用来把一般诸表象的比较和提出这种比较的认识能力相对照，并借以辨别这些表象在相互比较中属于纯粹知性还是属于感性直观的那个行动，我称之为先验的反省。”

[4]进一步，康德指出诸概念在内心中相互从属的关系有四种：1、相同性和差异性，2、一致和冲突，3、内部和外部，4、质料和形式。关键在于：辨明这些概念在何种认识能力上相互从属（感性还是知性）。康德认为，由于莱布尼茨在其哲学中缺乏这一考察，导致莱布尼茨误认为自己在形而上学中取得了巨大的进展。在康德看来，不论是洛克还是莱布尼茨都不承认知识（Erkenntnis）的双重起源，而是每一个都坚持知识的单一起源。因此，康德认为，洛克将诸知性概念感性化了，而莱布尼茨则将它们智性化了。

接下来，康德处理了莱布尼茨哲学中极为关键的几个主题。包括不可分辨律、对立关系的概念、单子论、时间与空间。康德的所有论证都基于两点：1.感性（sensibility）与知性（understanding）的区分；2.显象[5]（appearance）和自在之物（thing in themselves）的区分。如果这一区分成立，那么莱布尼茨就错了；反之，莱布尼茨则正确。不过，对莱布尼茨的批评似乎从头到尾都是康德自己一个人在说话。问题在于：康德笔下的莱布尼茨和莱布尼茨本人一致吗？康德似乎意识到了自己的批评可能远离了莱布尼茨本人的主张。但康德在导论中为自己辩护说，任何认为形而上学有价值的人（无疑，包括莱布尼茨）必须放下手头的工作（主要指哲学史的研究）直到完成对理性认识能力的彻底批判，在这之后才可以判明理性究竟能否从事这样的工作。因此，在这个意义上，哲学史的研究就是不必要的。不论莱布尼茨本人的主张以及康德笔下莱布尼茨的主张是否一致，双方都指向了一个共同的东西：形而上学。并且，他们都认为形而上学是可能的。

显然，《纯粹理性批判》的核心问题是形而上学问题[6]。并且，康德自认：“没有一个形而上学问题在这里没有得到解决，或者没有至少为其解决提供钥匙。”[7]这里的形而上学问题主要指特殊形而上学：1、心理学；2、宇宙论；3、自然神学。在康德之前，形而上学被沃尔夫划分为一般形而上学与特殊形而上学。当然形而上学有着古老的过去，不过这里并不准备追溯这一古老的历史。不难看出，康德在对莱布尼茨的批判中默认了莱布尼茨是一位重要的形而上学家。在康德看来，形而上学因其对象（灵魂、上帝、宇宙）的突出重要性而被称为科学之母。但问题在于，形而上学迄今为止竟然还在来回摸索之中。也就说，康德认为形而上学作为科学迄今还是不可能的。康德指出，评判一门学问是否走上科学的道路的标准在于：“对属于理性工作的那些知识所做的探讨是否在一门科学的可靠道路上进行，这可以马上从它的后果中作出评判。”[8]根据这一标准，形而上学迄今为止到没有达到它的目的。正如康德所形容的那样，没有哪一种科学能像形而上学那样混乱、那样争论不休。

在康德之前的16、17世纪近代科学诞生了。无疑，这是人类历史上最重大的事件之一。这里不准备分析近代科学成功的原因，关于这方面的研究国外已经很成熟。康德目睹了牛顿经典力学体系完成，并且作为科学家，康德是非常了解科学的现状的。根据康德的分析，数学和自然科学成功的原因在于发生了一次“革命”，即从知识符合对象转为对象符合知识。并且康德自认在范畴的先验演绎中证明了这一假设[9]。但问题在于证明这一假设与解决形而上学之谜有什么联系。这里的逻辑在于，如果康德要刺破形而上学的幻想就不得不证成科学。因为科学与形而上学都是源自理性的学问，也就是说它们是同一枚硬币的两面。为此康德必须发展出一套理论，这套理论能够表明科学是可能的，而形而上学是不可能的。康德解决形而上学之谜的“钥匙”就是知识的双重根，即感性和知性。在第一批判中，康德论证了如下命题：1、感性和知性都是人类知识的来源；2、感性和知性在认识中执行不同的任务（感性提供材料，知性进行加工），并且它们不能互换其功能；3、惟有将感性与知性结合起来才能产生知识。因此，在这个意义上分析莱布尼茨的形而上学就是不必要的，因为形而上学的可能性必然基于对认识能力的批判。如果不能正确划定认识能力的界限，那么我们也不能判定形而上学是否可能。

作者简介：

杨文杰，男，四川自贡人，中共自贡市沿滩区委党校

[1] 在Hanover 的莱布尼茨档案馆存有莱布尼茨的200000页手稿。手稿中包括约15000的信件（这是莱布尼茨与近1000多位通信者通信时所写)，以及50000页不同的文章。

[2] 参见Robert McRae,Leibniz:Perception,Apperception and Thought(Toronto 1976);George H.R.Parkinson, ‘Kant as a Critic of Leibniz’,Revue Internationale de Philosophie,35(1981):302-14;Anja Jauernig,Kant,The Leibnizians,And Leibniz.In Brandon C. Look (ed.),

The Continuum Companion to Leibniz. New York, NY, USA: pp. 289-309 (2011).

[3] 既然康德支持知识能力（感性与知性）的多元论，那么如何解释主体结构明显的统一性就成为了问题。康德解决这一问题的策略就被称为“内主体目的论”。它意味着知识诸能力的统一性只能出于合目的的安排才能被解释，并且这一合目的的安排仅与主体有关（内主体）。

[4] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2017年，A261/B317。如无特殊说明，本文的《纯粹理性批判》引文均出自邓晓芒和杨祖陶先生的译本。同时也会参照李秋零先生的翻译以及少量原著。

[5]在邓晓芒、杨祖陶二先生的译本中，“Erscheinung”被译为“现象”，但这样做就没法与“Phaenomena”区别开来。在这里我采用的是李秋零先生的译法，即将“Erscheinung”译为“显象”。因为根据康德的定义，“Erscheinung”指的是：“Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heisst Erscheinung”(A20/B34)，而“Phaenomena”指的是：“Erscheinungen,sofern sie als Gegenstände nach der Einheit der Kategorien gedacht werden,heissen Phaenomena.”(A249）。可以看出，这里的区别很明显，关键在于，“Erscheinung”没有经过“范畴”的整理，而“Phaenomena”则是被“范畴”整理后的结果。

[6] 康德指出，形而上学研究的本来目的就只有三个：上帝 自由和不朽。A338注。

[7] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2017年，AXIII。

[8] BVII.

[9] 杨祖陶：《康德范畴先验演绎构成初探》，武汉大学学报，1983年6期。