康德的“应许之地”

康德的“应许之地”

廖祖晖

广西大学马克思主义学院·广西南宁·530000

摘要：自由一直是人类最高的价值追求之一，但在休谟之后，自由之路几乎走至绝境。在这种情况下，康德建立起了他的批判哲学体系，重新为我们指明了自由王国的“应许之地”。本文从康德哲学的内在逻辑出发，大致描绘了康德对于“自由王国”的理论建构过程，指出“自由”才是贯穿康德哲学的重要概念。

关键词：康德；自由；自然；道德；实践；理性

Kant's "Promised Land"

Liao Zuhui

(School of Marxism, Guangxi University, Nanning, Guangxi 530000)

Abstract: Freedom has always been one of the highest values of human pursuit, but after Hume, the road of freedom almost went to the wall. In this context, Kant established his critical philosophy and redefined us as the Promised Land of the free kingdom. Based on the internal logic of Kant's philosophy, this paper describes the theoretical construction process of Kant's "kingdom of freedom" and points out that "freedom" is an important concept running through Kant's philosophy.

Key words: Kant; Freedom; Nature; Morality; Practice; Rational

自由一直是人类最高的价值追求之一，一代代仁人智士为此殚精竭虑，试图为人们揭示出自由王国的所在，指引人们前往这“应许之地”——的确就是“应许之地”，因为曾经有一段时间，人们在目力可及的现实生活世界中遍寻不见它的踪影，它的实现似乎只能仰赖于上帝的诚信与恩典。

然而，事情一开始的时候不是这样的。在古希腊，自然哲学家们提出了原子偏斜运动，尽管当时他们没有意识到这一思想对于自由哲学的意义，但无疑已经埋下了自由的可能性的种子。那时候，自由跟必然一样，仿佛都是自然规律之一，自由是人们的本质与能力。换言之，此时自由王国是在“此岸”的。后来，宗教神学的兴起将“上帝”带到了这个舞台上，或者说人们在自然的伟力面前感到深深无力，只能寄希望于有超自然的力量带他们挣脱束缚，实现自由。这时候自由王国就到了“彼岸”。但是这种超自然的、宗教的力量最后却反而成为一种枷锁，欧洲中世纪教会林立，神权庄严——上帝的灵行于地上，带来的不是解放与自由，反而是统治与压迫。神权压迫人权，不仅自然的力量让人不自由，超自然的力量也使人不自由。

在这种情况下，怎么着也得先把一个力量给去了——手铐脚镣总得先去掉一个，而人类自己打的那副显然会是比较好解决的，于是宗教改革与启蒙运动应运而生。宗教改革与启蒙运动的意义绝不仅仅只是把人从神权下解放出来——事实上这一目标此时还远没有实现，它们真正划时代的意义在于人的发现、自由的发现。与以往任何时候都不同的是，人们开始意识到：人应该并且靠自己的力量去实现自由——他们把这种力量称之为“理性”。运用理性，人们可以认识世界——当时的人们是这么相信的，而“知识就是力量”，对世界的认识每加深一分，人类活动的领域就拓宽一分，人类的自由就增长一分。然而，这种理性的无所不能很快就被休谟的怀疑论摧毁了。在他那里，知识的普遍性、因果的必然性摇摇欲坠，人类的自由之路似乎走到了终点——直到康德出现。

一

我们知道，在《纯粹理性批判》中康德建立起了层次分明的认识论体系，从感性到知性到理性，也因此认识论问题一直被视为康德哲学的核心，认识何以可能的问题被视为康德研究哲学的起点。但是在晚年的书信中，康德提出他本身的研究并非是以这样的顺序展开的，他的出发点不是感性直观，而是理性的二律背反：

“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端，世界没有一个开端’，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性。’正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”[1]

由此可见，认识论的问题并非康德最初的关切所在，自由才是。康德建立起自身哲学体系的出发点是自由与必然的二律背反，我们的叙述也从这里开始。

康德在书信中提到的第四条二律背反按他在《纯粹理性批判》中的排列应为第三条，原文表述如下：

“正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。

反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。”[2]

从中我们发现，“自由”与“因果性”紧密相关，康德仿佛是要在世界的因果性链条的空隙中去找寻自由。这与休谟的挑战不无关系，休谟对传统的因果性概念提出了颠覆性的质疑，认为理性无法断言“因果”的必然连续，那只不是习惯性联想或理性的错觉。传统哲学中视为普遍必然的因果律在这里被看作是想象力对于经验上前后相继的事物的习惯性联想，于是普遍必然性就被破坏了。由此带来的首要问题是，在因果必然性被休谟消解之后，知识的确定性怎么建立，也就是“先天综合判断何以可能”的问题。紧随其后的，是“必然”的因果性之外，有没有别的“因果性”存在的问题，也就是第三个二律背反所要讨论的。在这里，康德区分了两种“因果性”概念，一种“由自由而来的”因果性，即“自由因果性”；一种是“按照自然律”的因果性，即“自然因果性”[3]。在康德哲学中，自然因果性往往意味着现象世界的机械必然性，而自由因果性则成为了只能在物自体世界中加以讨论的东西，这也就意味着对自由必然性的确定性认识是“不可能”的。

因此，即使康德倾向于设想一种自由因果性的存在，他也保持一种谨慎、退让的态度，并没有断言这种自由必然性的存在，甚至于在正题的表述中也只是说为了“解释这些现象”我们需要“假定”它的存在。在一个同时会给出否命题并进行论证的语境中，康德还持有这么保守的态度是很值得注意的，在其他三个二律背反中都没有这种情况——虽然在第四个二律背反中康德也是使用的“应有”的措辞，但至少“应有”的并不是一个“假设”。为什么会这样？邓晓芒教授认为这是因为第三个二律背反试图推断知识与知识之间的关系，它既不是一种逻辑上必然的推论，也不是一种经验中实在的知识，但它又不脱离经验世界，而只是理性出于实践的考虑而在经验世界中为自己预留的一个“调节性的”理念，因而只能是一种推断和假设，虽不能证明，却也无法否定[4]。

自由因果性仿佛成为了一个徘徊在不可知的迷雾里的幽灵，事实上也的确如此。康德区分了物自体与现象，现象世界即经验世界中的一切都遵循自然因果性，自由在这里没有位置。而经验世界之外，即物自体世界，我们的理性却又无法做超验的运用，即使自由存在——康德也假设它存在，我们也无法认识。如果说自然因果性是现象界颠扑不破的普遍机械必然性的话，那么自由因果性只能是在自在之物的世界里才能得以存身的东西，我们的理性之光无法照亮这个地方。“自由在这种意义上就是一个纯粹的先验理念，它首先不包含从经验中借来的任何东西，其次它的对象也不能在任何经验中被确定地给予。”[5]

其实，在康德对于正题的论证中，这种自由因果性表现得更像一种“自因性”，即以自己为原因，康德称之为“原因的一种绝对的自发性”，它是自然因果性链条的起点，是按照自然因果性进行的现象序列的最初现象——这听起来是不是很像上帝存在的宇宙论证明？只差最后一步，给那个起点、那个自因的存在一个“上帝”的名号，康德就能跟圣托马斯把手言欢了。事实上最后康德也的确给了，不过康德同时也把它推到了不可知的物自体世界，使它成为了无法证明的，仅仅是出于道德实践需要而做出的“悬设”。

那么，我们为什么会做出这样的悬设？我们为什么需要做出这种悬设？到目前为止，对于自由的讨论一直都还在世界、宇宙的宏观领域进行，但这跟人有什么关系？跟我们有什么关系？关系在于，人同样是宇宙中的一部分，假设宇宙中存在着自由因果性的同时也就为人的自由预留了位置。只有自由因果性是可能的，自由王国才是可能的，这一应许之地才可能存在。人的自由何以可能的问题才是康德哲学的真正关切所在，先验自由为实践自由开拓了活动的空间，在这个意义上可以说《纯粹理性批判》只是为人类自由的可能性奠定了认识论基础，接下来真正的“自由”还要到《实践理性批判》中去找。

二

在上文的论述中，我们明确了康德哲学认为自由不属于经验领域，靠现象界经验知识的无限增加，并不能实现自由，而这正是以往哲学在实现人的自由的路径上的失误[6]。因此，“如果我们还要拯救自由，那么就只剩下一种方法，即把一物的就其在时间中能被规定而言的存有，因而也把按照自然必然性的法则的因果性只赋予现象，而把自由赋予作为自在之物本身的同一个存在者。”[7]显然，这一存在者只能是人。在康德眼里，人是具有二重性的：一方面，人是自然存在者，在现象世界中服从于自然因果性；另一方面，人又是理性存在物，属于物自体世界的一部分。由于这种二重性，人可以作为桥梁连接起现象与物自体、自然与自由。但是，同样由于这种二重性，人的一切并不都是自由的，康德把自由限定在了人的“实践”上。

这里的“实践”概念跟其他人的不同，康德主要指的是道德实践，是纯粹理性在实践中的应用。康德的这种观念受亚里士多德影响很大。在亚里士多德那里，知识分为理论知识、创制知识、实践知识，其中实践知识主要指的是伦理、政治方面的知识，以“善”为最终目的，致力于处理人与人之间的关系。康德吸收了亚里士多德实践概念的“以善为目的”这一思想精华，主要在道德领域中、在精神修养上谈“实践”。针对当时把现象界范围内的活动也称为“实践”，混淆“创制”与“实践”的流俗看法，康德区分出两种实践概念，与上文提到的两种“因果性”相对应：一种是“遵循自然概念的实践”，指科学技术或认识论上的实践，类似于亚里士多德的“创制”；一种是“遵循自由概念的实践”，指道德或本体论意义上的实践，类似于亚里士多德的、真正意义上的“实践”

[8]。结合上文的论述，显然，“遵循自然概念的实践”是无法到达自由的，因为这种实践遵循自然因果性规律，它只会在现象界的机械因果律和普遍必然性中窒息。那么“自由”的出路只能到“遵循自由概念的实践”中去找。

在肯定“自由”只能到“实践”中找的前提下，康德进一步区分出两种“遵循自由概念的实践”，或者说区分出两种“自由”：一种是消极意义上的自由，指的是脱离感性冲动的束缚、独立于感觉经验的困扰而任意行事，因此也称为“自由的任意”；另一种积极意义上的自由，指的是理性为自己立法，自觉地按照自己所定的规则行动，也被称为“自由意志”。[9]康德认为，虽然两者都是实践理性的运用，但前者只是对理性的片面的运用，它虽然能够帮助把人和动物区分开来，但在这种情况中人的行为是完全混乱的、随机的，人的理性在这里可能获得了独立，但远远没有获得尊严——只能称作是“一般实践理性”。只有坚持一贯地运用理性，在人的理性为自身所立的律法下去实践才是真正的自由，人的理性才能获得超越一切感性欲求的尊严，才能够称为“纯粹实践理性”。排除感性世界的纷扰意味着“他律”的消除，而为自己立法就意味着“自律”的建立。于是，自由就与自律联系起来了，自由意志与意志自律就关联起来了。

接下来的问题是，我们要怎样为自己立法？如果每个人都自行其是，在人类社会中显然只会有冲突与混乱，人与人交相恶，这时候单个人的自由意志反而会成为导致整个社会的不自由，最终钳制个人的自由。这显然不会是理性所想要的局面、会做出的选择，在这种情况下，理性根本无法保证自己的不朽与尊严，因此理性必定会寻求一种能够调和各个理性存在者的准则作为法则。换言之，理性但凡是“理性”的就要去寻求一个绝对命令、自由意志但凡想要“自由”就要去寻求一种普遍的意志自律——理性会趋向道德。因此，康德主张一种可以普遍使用的道德律作为自由意志的法则：“你要仅仅按照你同时也愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”[10]。这种道德律的普遍性通过促使诸理性存在者和谐共存确保自身的持续性存在，并确立自己的尊严。这一点在康德定言命令的变形——“人是目的”公式中得到了更好的发挥：

“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能只看做是手段。”[11]

康德认为这一条公式可以进一步为理性“实践”的边界做出规定，通过对个人目的主观任意性的限制，可以保证诸人格的尊严，并从中引申出了他的“目的王国”的概念：

“每个有理性的东西都需服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看做自身就是目的。这样就产生了一个由普遍客观规律约束起来的有理性东西的体系，产生了一个王国。无疑这仅仅是一个理想的目的王国，因为这些规律同样着眼于这些东西相互之间的目的和工具的关系。”[12]

康德在这里提出的“目的王国”概念似乎只是用来指称一个“人是目的”的理想王国，但联系康德在其他地方所做的论述，不难发现在他那里理性、实践、道德、自由什么的根本就密不可分，这个目的王国既是道德王国，也是实践王国，又是理性王国，还是自由王国，但归根到底，是一个理想王国。它是康德的“应许之地”，是一代代仁人志士为之上下求索的理想中的国度。

三

这个国度仿佛海市蜃楼一样立在那里，让人可以看得清，却无法到达。虽然我们可以“认识”到它——“自由固然是道德律的ratioessendi（存在理由），但道德律却是自由的ratiocognoscendi（认识理由）。”[13]但我们却难以想象在现实生活中自觉、一贯地实践道德律，这种矛盾集中体现在对“道德”与“幸福”的追求中。理论理性（思辨）与实践理性固然是同一个理性，因而是一个主体，但康德却同时把这同一个主体能动地建立起来的客体（或客观世界）划分成了截然不同、互不相谋的两个领域：一个是认识领域，一个是实践领域[14]。如果不能打通这两个领域，设想人们抛弃自己感性中的一切欲求，经验中的一切常识去“为义务而义务”，自觉地从道德认识过渡到道德实践就是一件不可能的事，同时也是对人们追求幸福的漠不关心与不负责任。

现象与物自体，自然与自由、此岸世界与彼岸世界、认识与实践、道德与幸福……在这些巨大的隔阂与尖锐的对立中，康德的应许之地似乎永远只能存在于理想中，无法到达。康德自己也颇为困扰，在生命的最后十余年里一直致力于解决这些二元分离、乃至对立的问题，《判断力批判》与晚年的一系列社会政治论文就是他最后的尝试。

在《判断力批判》中，康德认为人在认识能力和欲求（意志）能力之外还有一种先天的能力——判断力，三者一起构成了知、情、意的人类心灵能力体系，其中判断力作为中介环节发挥作用，处理愉快与不愉快的情感问题。判断力也有两种，一种是规定性的判断力，用知性去统摄直观，以现成的普遍性去归摄特殊；另一种是反思性的判断力，就直观而运用知性（理性），从特殊中反思到一般的普遍性规律。康德认为仅凭规定性判断力的应用，我们无法将经验世界中的种种特殊性收纳进已知的普遍性规律中（主要是自然因果性），因此我们需要一种不是从经验世界中来，却能够使经验世界中的一切协调一致的能力，这种能力就是反思性的判断力。既然反思性判断力是要使“一个按照特殊自然规律的经验系统成为可能”，实际上就是为了使全体的自然秩序成为可能，只有按照这个目的，事物的性状才能够达成协调一致，那么这样的一种目的性也就成为了反思性判断力的原则依据，即“合目的性原则”

[15]。

康德并不把这种合目的性看作是经验世界中的现象在人脑中的客观反映，而是我们观察事物的一个反思性原则，即在观念中按照一种“合目的性”的倾向在去组织排列经验事物。因此这种反思判断是一种主观形式上的合目的性判断，是诸认识能力的协调一致。一旦在反思对象的过程中主体的诸认识能力达到协调一致，立刻就会引起主体的“愉快感”，产生对客体“美”或者“崇高”的判断。邓晓芒教授认为在这种审美判断中，康德赋予了“自由”第三种含义，即“自由感”的含义（前两种分别是先验自由与实践自由）[16]。藉由“自由感”，康德“赋予”了人一种摆脱自然欲求，追求纯粹的道德自由愉快感的理性倾向，使人自觉地在实践上趋向道德成为可能。

但是，到目前为止，这种可能依然只是一种“可能性”而已，它完全依赖于人的主观，不足以承担了打通自然王国与自由王国隔阂的重任。因此，康德提出了目的论判断力。这种目的论判断力主要是针对自然界提出来的，它主张对客观实在进行合目的性的考察，本质上是将审美判断力的主观合目的性原则应用于自然界的客观质料上。在目的论判断力的“反思”下，整个自然界就被视为一个自然目的系统，而人作为整个自然系统的一部分，内在地成为了整个自然界的目的——“人就是这个地球上的创造的终极目的。”[17]但是，仅仅是自然意义上的人显然是不够格成为自然的最终目的的，因为这样的人跟其他有机物没有什么区别，完全没理由受到自然的特别优待，因此“人是自然的最终目的”内在地隐含着一种道德目的论意义，即道德的、自由的人才是自然的最终目的。于是，人趋向道德不仅仅是人自身的事，它还同时是大自然的计划了。“康德在晚年还把自然目的论运用到政治和历史领域，认为人类历史应该是接受大自然的引导，达到普遍的自由与法治的状态，这就是自然的隐秘计划……人类的历史就是大自然的计划引导的人类的自由本质逐渐实现的历史。”[18]在这里，我们隐隐看到了日后被黑格尔称为“理性的狡计”的那种东西。

事实上，这种“大自然的隐蔽计划”也好，“理性的狡计”也好，在他们背后都有着“上帝”的影子。早在《实践理性批判》中，康德就预设了“上帝存在”作为至善实现的保障，到了现在，“大自然”又担负起了这个任务，很难让人对此不作联想。有学者认为：在康德那里，大自然的计划的概念包含有“上帝的计划”的意义，“大自然”就是“天意”，天意就是合目的性，即通过人类的纷争乃至违反人类的意志而实现和谐，以人类客观的终极目的为方向并预定世界进程的原因[19]。

尽管在这个“上帝”或者说“大自然”的作用下，人类有了从自然王国前往自由王国的可能，但它多多少少显得有些不切实际，而康德的整个哲学体系也充斥着诸多“假设”与“应当”，这一切都削弱了他的理论的说服力，这也是后来黑格尔、马克思等人超越他的理论，建立起新的“自由王国”理论的原因所在。但无论如何，康德哲学承上启下的作用是无法否定的，在休谟几乎将“自由”逼至绝境的时候是康德重新拯救了它，甚至有人将康德的自由王国概念看作了共产主义的“范导性”理念[20]，这些都足以证明康德哲学的价值。

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