“尽心知性知天”说义辨

“尽心知性知天”说义辨

黄曹1

北京师范大学 北京 100080

摘要：“尽心知性知天”实际上是孟子思想中“天人合一”观念的一种体现，这种天人合一的基础是性善论。人之善性既“天之所与我者”，是天给的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天与人合一。在孟子心性论的架构中，“尽心”、“知性”、“知天”是“天人合一”的认识论前提，且要进一步地落实在道德践履的过程当中，即通过“存心”、“养性”、“事天”才能真正实现天人合一的境界。

关键词：尽心；知性；天人合一

“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”(《孟子·尽心上》)通俗的解释就是人性在于人心，故尽心则能知性，而人性乃“天之所与我者”，(《孟子·告子上》)。这就是说，穷极自己的本心就会知道本心具有仁义礼智之端，也就会知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了这一切都是天道之本然，固然之理。

在《孟子》中“心”大致有六种意思：一是“心之官则思”，把心归于思想、意识，这最近乎后世人理解。二是“中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》）这里的“心”有“意念”、“意愿”、“情感”甚至“信念”的含义。三是“大人者，不失其赤子之心者也。”（《离娄下》）这个心就更朴素了，是孩子的刚生出来的心，被朱熹说成是“纯一无伪”，总之是天然初生状态，可见心不一定非是成人之心，有反思能力的自我意识之心，完全可以是内外还没有分离的一种觉知情感与意愿交织的状态。四是《尽心下》中的“害人之心”说明心可以不善。五是《告子上》的“失其本心”，可见存在“本心”和“非本心”的区别。最后是“养心莫善于寡欲”（《尽心下》），这也是心的一个特点，存心养心，就要寡情欲。把情欲减少，心才能得息养，本心才能露出来。因此可以说，孟子所讲的心，本身就是人认识性与天的发源或源头，最根本的东西是靠尽心来得到的。

那么“性”呢？孔子在《易传》中讲“性”，乃言“继之者善，成之者性”、“成性存存，道义之门”、“乾道变化，各正性命”。这个成性不是行为的外在积累，而是道体贯通实存的教养之呈显。而此呈显，却总处在于一生生不息、乾乾精进的生命历程中。而此成性之历程，亦正是“性”本身所具有的创造性之表现。从这个意义上，我们便只能说“尽心”、“存心”、“知性”、“养性”，而不能说已“尽性”。所以孟子的“尽其心者，知其姓也”言心性关系，其措辞是极为谨慎和精当的。刘咸炘指出凡固具而非外铄者，皆可说为性，如“率性”“知性”，而性的本义指生。刘沅说“先天之心即性，元神也。后天之心杂情，识神也。由后天以复先天，故曰尽性。”²孟子的心性论一方面以性作为人的道德规定内在于人的实存，因而认为人的“尽心”，在其情志生活实证上可整体性地显现性体。另一方面，他以“知”来呈显对内在性的超越，表明性与心的区别，因而人之成德乃有普遍性的客观依据，避免了内在性的偏执与主观性的僭妄。

那么如何才能“尽心”，从而“知性”、“知天”呢？张祥龙先生总结出两条方法：一是“养心莫善于寡欲”，去掉阻塞本心的欲念，心就可能合乎本性地展露了。宋儒对这条道路强调得无以复加，以“存天理，灭人欲”来成就它，这其实在一定程度上曲解了孟子所说的“寡欲”。孟子其实是知道寡欲不现实，无法按部就班地实行，《孟子》一书也就没有特别讨论实现寡欲的线性步骤，比如如何少吃美味、少看美色、少听美音，而是着力寻找让寡欲得以兴作而实现的情境和时机。比如生存形势的逼迫就提供了让此心不得不寡欲的契机。如《孟子·告子下》中说：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”这样的困心、衡虑就会使得那些有志于正心诚意的人寡欲、发奋。这种寡欲不光是遏制自己，而是利用这个情境所提供的态势去发奋，使心得到恢复和滋养。这就不止于一种道德理智的灭人欲，而是发自自身的情境，就情势本身来更新情，来兴发心情。因为这种困心衡虑造成的激愤或悲愤心情，正是让情来脱欲、入境，然后恢复本色的绝好时机。第二种尽心的契机就是不期然而遭遇的人生中的猝发时机，比如“今人乍见孺子将如于井，皆有怵惕恻隐之心。”

在孟子看来，人人都有仁义礼智四端，不去破坏，任其发展，人性自然为善。但是为什么人人都有仁义礼智四端?为什么任四端发展人性自然为善?这些问题不解决，性善论就没有办法成立。孟子面临着一个重要的理论课题，他必须对性善的形上根据有个交待。

这也就引出了“天“。在中国的文字中，“天”这个名词，有很多的解释，其中最为主要的是以下四种解释：一是“物质之天”。二是“主宰之天”或“意志之天”。三是“命运之天”。四是“义理之天”。汉代许慎在其《说文解字》中把“天”释为：“天, 颠也，至高无上，从一大”。“天”在中国传统文化中，具有至高无上的权威, 这是从西周以来的传统观念。³《孟子》一书中的“天”字共出现了 289 次，除去“天下”，“天子”207次外，尚有“天”字 82 次。这八十余次的“天”字，意义比较复杂。但总的来说，孟子的“天”极少有人格神的含义，它有时指人力所无可奈何的命运，但首要是指义理之天。比如“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”、“天不言，以行与事示之而已矣”（《万章上》）“夫仁，天之尊爵也，仁之安宅也。”（《公孙丑上》）

要能够“尽心”“知性”“知天”，前提是心与天要有一定的关系：只有以天作为心的终极根据，才能做到“知性”“知天”；反过来说，只要确信天是心的终极根据，也就有可能做到“知性”“知天”。 为了证明天是性善的终极根据，孟子重新启用了《诗》《书》中的天论传统。《告子上》第6章引《诗经》的话说：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孟子认为，仁义礼智，我固有之，求则得之，舍则失之，只在于你思与不思，这一切都是事物之“则”，把握住这个“则”，百姓就会喜欢优良的品德。这个“则”从哪里来?来自于天。再来看《离娄上》第12章：“居下位而不获于上，民不得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”这一段又见于《中庸》第20章，但文字略有出入。这里由治民而获上，由获上而信友，由信友而悦亲，由悦亲而诚身，根子全在一个诚。问题在于，诚者何来?孟子说：“诚者，天之道”。朱熹注云：“诚者，理之在我者皆实而无伪。”这明显带有宋儒的特点，但指出人之诚善之性，乃天道之本然，还是合于孟子思想的。可见“诚者，天之道”在这里最根本的意思，还是要为其寻求一个终极的根据。

有关的话还有不少，比如孟子又讲：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”心这个器官的官能在于逆觉反思，反思便能得到仁义礼智之端，不反思就得不到。心之官是天给予我的。先把重要的部分树立起来，次要的部分就不能把善性夺去了，这便成了大人。这里最要紧的是“此天之所与我者”，很明显，这是以天作为性善的形上根据。

物之生成，有天然之法则；人得自于天之法则，则谓内在于人之性。故仁义诸法则，为人之“天爵”，人反思其心即可得之。由此，天虽为客观之法则，然此“客观”，对人并非外在，天作为法则的这一特点，可以称之为“客观”而“内在”。这样，人对于天，一方面是遵行之，谓之“法天”、“事天”，或替天行道；另一方面，其“法天”、“事天”，又非自我实存否定中的仰视“信靠”，而是内省自得，或尽心、养性以达之。且这一过程不是由“罪”感之自觉而归依于神，而是由其与天则的内在一致性的反思体证而达至乐之境。

总的来说，孟子的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。将仁义礼智之端存于本心，就是滋养自己的诚善之性，也就是侍奉而不违逆于天道之本然。人之善性既“天之所与我者”，是天给的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天与人合一。这样孟子就明确地奠定了儒家“天人合一”思想的核心。“尽心”、“知性”的目的，在于“知天”；“存心”、“养性”的目的在于“事天”。在孟子心性论的架构中，“尽心”、“知性”、“知天”是“天人合一”的认识论前提，但仅此还不够，还要进一步地落实在道德践履的过程当中，即通过“存心”、“养性”、“事天”才能真正实现天人合一的境界。从尽心到存心，从知性到养性，从知天到事天，是孟子功夫修养的过程，也是以“人”合“天”的过程。子思云：“诚者，天之道也。”“诚”是天的的根本特性，至精至纯，生生不已谓“诚”，同时这个“诚”也可以是一个意动的用法，就是以“天”为“诚”的意思。所以“人之道”就是在“以天为诚”的心里前提下，逐步升华自己的“血气心知之性”而向“天”提升的过程。这就是“尽其性”。因此，“尽其性”就是“天下至诚”，也就是“率性”之道。率性也就是尽人之性，就是“诚之者”的过程。

但在朱子看来，尽性始知心知天。在朱子意，心属气，亦可善可恶，所以不教只在尽心上下功夫，要在尽性上下功夫。“心者人之神明，所以具众理而应万事者也，性则心之所具之理，而天又理之所出者也。人是有心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽于此心之全。故能极其心之全体而无不尽者，必能穷天理而无不知。既知其理，则其所从出亦不外是也。以《大学》之序言之，知性则格物之谓，正心则知至之谓也。”即程朱认为，尽性先要穷理，穷理要赖此心，如是则理不便是心，性亦不便是心，而穷理尽性，则要在此心上下功夫。故用工夫者在心，而工夫有对象，此对象则非心。

另外需要明确的是，虽然儒家的“天人合一”说一般都以孟子为倡导者，但从根源上看还是应该从孔子谈起。孔子虽然很少谈天道，但还是认为唯天为大。“天生德于予，桓魋其如予何?”“天之未丧斯文也，匡人其如予何?”道德文章皆天之所予我者，我受命于天，任何大难都无可奈何于我。在这里，“天”是道德权威性的最终根据。孔子认识到“天”是“人”的形上道德的根源，但是人要真正具备这种德性，还要进行艰辛的自修过程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）这也正说明要达到必然与自由统一的“天人合一”境界，必须有一个渐进修养的过程。孔子主张“下学”而“上达”（《论语·宪问》），认为只有通过形而下的知识、技能的学习和“修己”、“克己”、“求诸己”的德性修养才能提升人生境界而上达天命。

在孔子的阐述中，除了强调渐进修德的必要性以外，还蕴涵了外省和内求的两种途径，但是并没有明确外求和内省在逻辑上的先后顺序，这也为后世儒家分别从两个不同方向展开修德路线埋下了伏笔。一条路径是以“天”为核心，遵循自上而下的即“天”而“人”的方向。在此路径上，生生不息的“天”在其不断地创造进化中不但给予了“人”以自然的生命，更重要的是为“人”的伦理生命确立了形而上的根据；另一条路径则是以“人”为核心，遵循自下而上的以“人”合“天”方向。从《中庸》开始，儒家以“人”合“天”的内省而外求路线开始逐步确立。如前所述，《中庸》不仅在理论上把“性”作为沟通天人关系的枢纽，而且还指出了人当“能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这是从现实的角度说明如何由“尽人之性”、“尽物之性”、直到“赞化育”、“与天地参”这样一层一层由内省而外求达到“天人合一”境界的过程。这条路线在孟子那里从认识论的角度被进一步彰显并确立下来。在此路径上，“人”因为“天”的力量所化生，保有了“天”生生不息的创化机制，因而在自己的功夫实践中，更能理性地认识价值的理想，能动地成己成物并逐步实现向天道的超越。在这种双向互动的“天人一体”的关系中，“天”赋予“人”以内在价值，“人”也通过自身的道德实践，不但使“天”作为价值根源的意义得以充分彰显，也使自身存在的意义得以澄明。

现代新儒家成中英先生曾经分别用“超越而内在”和“内在而超越”来概括即“天”而“人”和以“人”合“天”的这个双向过程，并认为这种阐释方式在理论上构成了一个“‘本体超越与本体内在的诠释循环’以及‘本体内在体现与外在实践的诠释循环’。⁴从实践来说，这个过程，对“天”而言，是其“理”不断在经验世界实现的过程；对“人”而言，是一个不断实践的过程，也是人由自在的人走向自为的人、使本来之“我”转化为理想之“我”的过程。正如刘咸炘所说“天是最大和最终极的事实之自然，同时也正是人最大和最究竟终极的价值的当然，当然于自然的趋合也就是利与义之合。德与道之合，后天与先天之合，善与真之合，人道与天道之合。”

此外，对于“合一”的含义，张岱年先生认为，“‘合’有符合、结合之义。古代所谓合一’，与现代汉语中所谓统一’可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相连不可分离的关系。”⁵李存山先生则从主客关系上进行分析。他认为，“中国古代哲学家的思想可大致分两类：一类是讲主客之‘分’与主客之‘合’，此处之‘合’意谓主体与客体的相互接触和符合；另一类是将主客之分归于主客合一，此处‘合一’意谓客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生。”⁶应该说，张岱年先生对“合”的解释是准确的。因为天人合一的过程，就是使人在各个方面符合于天的过程。既然是一个“符合”的过程，当然也就意味着天人之间存在着区别，否则教化与进修就都无必要了。而李存山先生从主客关系上分析，认为中国哲学中的“合”有两种，主体与客体的接触和符合以及客体就在主体之内，这两种“合”都是以主客相互区分为前提的，这是对学术界认为“天人合一”是主客不分的一种反驳。这样看来，张岱年和李存山对“合”的解释可以说殊途同归。此外，张岱年还将“天人合一”分为两种层次：一是天人相通，二是天人相类。前者即发端于孟子，大成于宋代道学，后者则以董仲舒为代表。两者之差异在于：天人相通的学说，认为天之根本性德，即含于人之心性之中；天道与人道，实一以贯之。宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。而天人相类的学说只是一种牵强附会的思想。“天人合一”既是一个过程，也是一种结果或境界。境界意义上的合一，是成就道德、达成至善的一种精神感受。套用牟宗三先生的一句话，这种情况可以叫做“是境界形态者，而非实有形态者”⁷。

我们关注儒家天人合一思想，认为它为儒家道德学说提供了形上的保证，使自身具有了超越性和宗教性，但这并不是说儒学就是一种宗教了。因为任何宗教作为一种道德体系而言都是他律的，原因在于这种道德无非或是基于恐惧，或是基于个人的利害得失。儒学与其不同，作为一种道德学说，它完全是自律的，完全是自我立法，自我服从，完全排除利害得失目的。如果将儒学视为典型的宗教，儒学的这个重要特点就会完全淹没不彰。儒学既有自己的宗教性，又能够保持纯正的道德自律，这里大有玄机。要破解这一玄机，关键是要对天人合一之“天”有一个准确的把握。儒学虽然以天作为道德的形上根据，有其超越性，但这种天不是人格神，不可能真的赋予人以良心本心，也不可能真的给人以奖赏或处罚。这种意义上的天只是对于先前天论传统的借用，只是人的一种境界，而不是客观的实在，真正的道德主体是人，是人的那个内在的道德之心，而不是天。将道德主体置于人心而不置于上天，这是儒家始终不变的原则。所以，牟宗三先生才反复强调内在超越，以与外在超越区分开来。儒学不同于一般的宗教，能够保持道德自律，由此充分体现了中国哲学的特色，道理皆源于此。

宇宙是一个有秩序而得到和谐的存在，但人只有通过自己群体生活中的秩序与谐和而始能体认到宇宙法则的秩序与谐和，此时宇宙的法则在人群的现实生活中生根，而人群的现实生活可以向宇宙的法则上昂扬，于是儒家的天人合一，乃有其现实上的意义、有其社会上的意义，这便涵摄了佛、老的要求，而迥然不同于佛、老的归趋与作用。在儒家天人合一思想的背景下，既讲天，又讲人，讲天是为了凸显儒学的超越性，非如此不能解释儒学何以能够在历史上发挥着宗教性的作用；讲人是为了保证儒学的内在性，非如此不能显现儒学真正的道德主体。因此可以说，“天人合一”的观点也体现了古典中国文明的连续、关联、关系、整体的宇宙观。

最后用唐君毅先生的一段话作为本文的结束：“孔子元气浑然，一片天机。孟子则浩然流行，刚健光辉。其所为言，皆截断众流，壁立千仞，直心而发，绝无假借。其性善之义，仁义内在之说，发明孔子之微意，从此为中国人生哲学，立下不拨根基。人皆可以为尧舜，而人格之无上之尊严与高卓，于焉建立。尽性即知天，而万物皆备于我，上下与天地同流，彻上彻下，通内通外，西洋哲学中内界外界、上界下界之分，皆成戏论。性具四端，人皆有之，推广充达，念念皆分内事，止于自己之内，而祈望向往，无所归宿之空虚之感，无自而生。孟子之功伟矣。”⁸

参考文献：

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[4]万慧颖. 浅析孟子“尽心知性而知天”的哲学思想[D].吉林大学,2009.

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[16]张祥龙：先秦儒家哲学九讲[M].广西：广西大学出版社，2010.

[17]徐复观：中国思想史论集[M].上海：上海书店出版社，2004.

¹作者简介：黄曹（1996-），女，湖北宜昌，北京师范大学教育历史与文化研究院硕士研究生，中国教育史 。

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2 刘沅:《孟子恒解》，光绪十年豫诚堂携本。

3 张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》北京：中国社会科学出版社，1989.

4黄铭:《过程与拯救——怀特海哲学及其宗教文化意蕴》北京：宗教文化出版社，2006.

5张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报》，1985年第1期。

6李存山：《中国古代的天人观与主客关系论》，《哲学研究》，1988年第4期

7牟宗三此话另有所指,这里只是借用其词。参见《心性与性体》,台湾正中书局1969年版,第一册,第463页。

8 唐君毅：《人生之体验》，广西师范大学出版社，2005.第13页。