天赐与刻典：康北地区《格萨尔》说唱传世方式及说唱艺人的考察研究

天赐与刻典：康北地区《格萨尔》说唱传世方式及说唱艺人的考察研究

卓玛青措

西南民族大学

摘要：《格萨尔》史诗的传唱是我国珍贵的非物质文化遗产，是藏文化的典型代表杰作。2006年第一批经国务院批准列入国家级非物质文化遗产名录。保护和利用好非物质文化遗产，对于落实科学发展观、实现“文化大繁荣”有着重大意义。而非物质文化遗产的传承主要依靠传承人，对传承人的关注正是保护与传承《格萨尔》的关键和核心。在历史人类学的研究领域，史诗向来是重要的研究对象之一，透过史诗传唱艺人我们能够更好地理解其后的社会文化历史。格萨尔史诗通过“吟唱与篆刻”两种传世方式流传至今，而说唱史诗的艺人也是延续传世方式的重要载体，这使得相关研究尤为关键。

关键词：格萨尔史诗传唱艺人

“史诗”正如其名，意为经过诗歌加工修饰过的真实历史的再现，闻名世界的《格萨尔王传》无论从故事情节、传唱区域及说唱方式与西方引以为傲的《荷马史诗》相较亦是有过之而无不及。关于《格萨尔》史诗及格萨尔研究就西方来说，法国著名藏学家石泰安的博士论文《西藏史诗和说唱艺人》的出版引起国际藏学界的极度重视，将它视为当代格萨尔史诗研究的高度概括总结性著作。石泰安是为数不多的重视史诗中的“史”的内涵的学者，他不仅仅将其视作文学作品，其书中还涉及到很多人类学的深刻问题，如：与宗教的神鬼附身的诗歌创作以及英雄人物和说唱艺人的双重面貌等。至今，纵使格萨尔研究已如火如荼，也少有从广度和深度上超过次数的著作。石泰安在这本书的说唱艺人部分，非常清楚地点明了说唱艺人的两种类型，即“神召与学徒”，而本文也是基于石泰安先生所指的这类说唱艺人，从而提炼出“吟唱和篆刻”两种传世方式的研究。

一、研究现状

格萨尔相关研究在国内一直以来也都是学者们的焦点，近百余年以来，著作颇丰。民国时期，任乃强先生受“边政学”思想的影响，在那个特殊的年代，多次前往西康地区考察，并撰文无数。其中对格萨尔的研究更是对国内“格学”有着划时代的意义。1944-1945年，任乃强先生先后在《边政公论》、《康导月刊》、《康藏研究月刊》上发表《关于“藏三国”的初步介绍》、《关于“藏三国”》《关于格萨尔到中国的故事》三篇专论。这三篇论文互为补充，是我国国内第一次较全面地、系统地对格萨尔史诗进行深入的研究，被视为我国格萨尔研究的奠基之作。[1]自上世纪80年代学科重建起，藏汉学者均对格萨尔史诗和说唱艺人有深刻研究，有基于史诗本身的文献、文学形式研究，还有在非物质文化遗产保护背景下对格萨尔说唱艺人的调查研究以及抢救工作。其中，郭建勋教授分别于2005年和2016年发表《〈格萨尔〉说唱艺人阿尼现状调查研究》、《非物质文化遗产保护背景下的四川格萨尔说唱艺人阿尼近况调查》，这两篇文章是郭建勋教授近十年来对其研究对象的持续调查，通过对说唱艺人阿尼前后近十年的格萨尔史诗传承概况，试图为格萨尔史诗的保护与说唱艺人的生存、非物质文化遗产保护面临的新问题提供思考。[2]除了对说唱艺人的现状调查以外，学界对说唱艺人的探秘也多有研究。何天慧的《〈格萨尔〉说唱艺人探秘》一文中就指出有的学者提出的将说唱艺人分为五类：神授艺人、闻知艺人、掘藏艺人、吟诵艺人和圆光艺人，何天慧将五类艺人归纳为三类：神授艺人、掘藏艺人及圆光艺人，对这三类分别作了详细的介绍。[3]而这三类说唱艺人根据他们各自的特点依然没有脱离石泰安所谈的“神召与学徒”这两类说唱艺人。同样藏族学者在格萨尔史诗及说唱艺人的研究方面也颇有建树，岗･坚赞才让所写的《格萨尔文化遗产的保护与发展思路》一文，从具体的非物质文化遗产保护入手，强调格萨尔史诗的重要地位和保护的必要性，并且提出一些具体的说唱艺人如何生存、如何更好地、有条件的延续传承的等具体举措。[4]这样类似提出具体措施的文章在非物质文化遗产保护的大背景下数不胜数，而没有基于实际调查和探究其深刻文化内涵的措施只会导致非物质文化遗产保护的新问题不断产生，实际上近年来这些弊端也开始显现。非物质文遗产的保护之路究竟该走向何处，这是学界乃至具体部门所要思考的问题。作为国家级非物质文化遗产的《格萨尔》史诗传唱，我们又该如何通过我们的研究对其产生现实价值？

二、“吟唱与刻典”：格萨尔史诗传世方式

在川西康北高原这片所谓的“边疆”世界里，广袤的草场、巍峨的雪山至今仍在吟唱着英雄格萨尔王的丰功伟绩，这声音穿越千年，通达天地。格萨尔史诗的传世方式有两种：“吟唱与刻典”，前者依靠说唱艺人获得神祗，传唱史诗；后者根据口传故事，编纂雕刻成文本刊布，供人阅读学习以传唱。这种通神的说唱艺人往往通过梦境或幻觉，得到神召和指引，获得说唱格萨尔史诗的能力，他们通常仅仅在处于狂舞的状态（神灵附身）时才会说唱。[5](p.369)而学徒则指那些通过背诵和口传教授学会史诗者，他们利用现有的刻本学习吟唱。

通常认为，格萨尔史诗在形成书面文学以前，是民间口耳相传的口头说唱文学，随着民间说唱艺人的随兴增减，故各地流传的木刻本、手抄本及口头相传的内容不完全一致，且同名而不同内容的异本也有很多。[6]在石泰安的研究中，他尤其重视林葱版格萨尔王传，他指出，“林葱甲波”（王）命人刻印了《赛马登位》、《降生篇》、《天界篇》三部格萨尔王故事，并且于1956年出版了《林地版藏族格萨尔王传》，并多次来到四川德格一带亲自考察。当地人普遍认为这三部故事是最早版本的格萨尔王传，对于林葱家族刻印格萨尔王传在当地有两种说法：一为居·米旁大师告知“林葱甲波”其家族必须要传承格萨尔的英雄事迹，如此林葱家族才能兴盛，并且该版本的故事由居·米旁大师书写大纲；其二为当时的林葱的大臣，亦是家族中人，梦见了格萨尔王赛马登位的故事，并告之“林葱甲波”，故命人刊印。

总的来说，《格萨尔王传》的主要部分在历史的长河中逐渐形成了具有各地特色的各类卷本，而格萨尔的故事通过说唱与文本流传至今。近年来，作为非物质文化遗产的格萨尔王说唱和物质文化遗产的格萨尔各类绘画、石刻都在引起广泛的关注，除了传统的说唱与文本记录两种方式，格萨尔王故事的传世方式也越来越走向多元。

三、“神召与学徒”：两种说唱艺人的类型

石泰安先生在其《西藏史诗说唱艺人》中，将说唱艺人区分为“神召”与“学徒”两类，神召也称为神授艺人，“多为自称童年时做过奇怪的梦，梦醒后即会说唱，开始说唱生涯，其中不少人出生于艺术世家。”[7]他们的共同点是否认师传或习得，都将说唱归之于神灵传授。藏族学者角巴东主对神授艺人独有的特性进行了总结：他们都有极强的信仰；他们都在青年时期经过神奇的梦境成为说唱艺人；他们都有很强的表达才能并且记忆力超越常人；他们在做梦之前都有过朝拜的经历；他们大多出生于贫寒的家庭。[4]在石泰安的研究里，我们可以看到那些萨满似的说唱艺人，他们会在神灵附体的情况下开始说唱。绝大多数我们所熟知的说唱艺人，都是通过学习从而说唱，德格著名的说唱艺人阿尼就是其中之一。在他的个人叙述里，他在15岁时曾梦见格萨尔王的化身，后来又通过了学习唱腔、从书本上学习内容而开始了他的说唱生涯。郭建勋教授曾对其进行过长期的个人说唱经历的研究，并对说唱艺人的生存现状提出思考。如果说，格萨尔史诗通过说唱与文本流传至今，我们对文本的保护相对简单且有效，但对说唱艺人的保护却难度之大。大多数地区采取将老艺人的说唱进行录音、录像以保存，但艺人终将消失，留下的仅仅只能是影像资料。说唱艺人们开始失去听众、失去了说唱赖以生存至今的环境与条件、凭借说唱无法正常生存，这都是多数说唱艺人所面临的困境。在成都遇到说唱艺人阿尼时，他说他现在已经像是一个演员，与非物质文化遗产相关的活动都会请他来唱一段，但他觉得这些都不如有几个好徒弟潜心学习格萨尔说唱，有真正喜欢的观众听他娓娓唱来。

四、结论

在市场经济飞速发展的今天，相较于物质文化遗产的保护，非物质文化遗产的保护显得更为艰难。目前，我国自开展非物质文化遗产保护工作起，十多年来非物质文化遗产的生存、保护和发展依然面临很多新问题，依赖于《格萨尔》史诗的民间说唱艺人的生存与发展同样面临严峻的形势，若失去传承人的《格萨尔王传》就没有了其传唱千年的生命力，《格萨尔王传》最终也难免成为博物馆、图书馆或是影像的存在。本文通过对《格萨尔》说唱传世方式及说唱艺人的考察研究，旨在推进格萨尔史诗传唱艺人的相关研究，不断将对传唱艺人的关注推向学术层面，促使各类研究从历史、地理、文化、民俗、宗教、艺术、经济等不同角度去了解和研究非物质文化遗产的意义和价值，为非物质文化遗产政策的制定提供有效学术参考和现实资料。

参考文献：

[1]任新健.任乃强与《格萨尔》[J].康定民族师范高等专科学院学报，2005(5)

[2]郭建勋.《格萨尔》说唱艺人阿尼生存现状调查[J].民间文化论坛，2005(4)

[3]何天慧.《格萨尔》说唱艺人探秘[J].西北民族学院学报，1994(2)

[4]岗･坚赞才让.《格萨尔文化遗产保护的发展思路》，《西藏研究，2009.6

[5][法]石泰安.西藏史诗和说唱艺人[M].耿昇译.北京：中国藏学出版社，2012.2.

[6]上官剑壁.史诗《格萨尔王传》及其研究[J].西藏研究，1982(1)

[7]杨恩洪.格萨尔艺人论析[J].民族文学研究，1988(4)

作者简介：卓玛青措（1991.8.28——），女，25岁，藏族，西南民族大学2015级民族学硕士,研究方向：历史人类学。